Cistercijanska opatija Stična

Sveti Benedikt in njegovi življenjepisci

Na Zahodu je bilo v srednjem veku pravilo svetega Benedikta več stoletij najbolj upoštevan model samostanskega življenja. Velike benediktinske opatije, ki so jih posvetni vladarji obogatili z vidnimi donacijami in ki so jih včasih tudi izrabljali, so imele pomemben položaj v družbeni pokrajini Evrope kot lastnice obsežnih ozemeljskih širitev, cerkvenih patronatov in središč učenosti. Vendar pa moramo biti previdni, da tega, kar že vemo o poznejšem obdobju, ne prenesemo na zgodnje faze benediktinskega obdobja, ko pravilo še ni doseglo ugleda, ki ga je imelo pozneje. Sveti Benedikt (ok. 480-550), patriarh vseh zahodnih menihov, je bil v svojem času neznan opat, zato o začetkih Pravila vemo zelo malo.

Benedikt je živel v prvi polovici 6. stoletja, kar je z vidika zgodovinskih virov težavno obdobje. Rimsko cesarstvo je na Zahodu zamenjal negotov skupek kraljestev, ki so jih ustanovili germanski barbari. V Italiji je trajala stoletna nadvlada Ostrogotov, ob koncu katere je Justinijan polotok potegnil v dolgotrajno in uničujočo vojno, da bi ga odvzel Gotom in ga postavil pod okrilje Vzhodnega rimskega cesarstva. Zaradi ponavljajočih se obleganj se je mesto Rim do takrat spremenilo v kup ruševin, v katerih je živelo ubožno prebivalstvo. V tem nemirnem obdobju je na Zahodu nastalo malo zgodovinskih dokumentov, ki bi se lahko primerjali z antičnimi literarnimi zgodovinami. „Med vsemi našimi ljudmi,“ se pritožuje Gregor iz Toursa, ko vzame v roke pero, da bi poskušal zapolniti vrzeli, “ne najdeš nikogar, ki bi znal napisati knjigo o tem, kaj se dogaja v našem času. Po drugi strani pa so Gregorjevi sodobniki začeli z bogato produkcijo biografij, literarne zvrsti, ki sta jo začela že Atanazij in Sulpicij, hagiografskih življenj svetnikov, namenjenih pospeševanju bogoslužja in spodbujanju ljudske pobožnosti. Prav iz tovrstnih del izvira tisto malo znanja, ki ga imamo o avtorju benediktinskega pravila.

V zvezi z življenjem svetega ustanovitelja se lahko sklicujemo le na en vir, na Življenje svetega Benedikta, ki ga je papež Gregor Veliki napisal okoli leta 593-594, približno petinštirideset let po svetnikovi smrti. Poskusili so tudi rekonstruirati nekakšno identikcijo te osebnosti, pri čemer so izhajali iz pregleda Pravila; vendar je sodobna besedilna kritika pokazala, da je večina teh rekonstrukcij neutemeljena: ugotovljeno je bilo, da so bili odlomki, ki se tradicionalno pripisujejo Benediktu kot neposrednemu izrazu njegove misli, namesto tega napisani pozneje. Za zgodovino življenja svetega Benedikta nam ne preostane drugega, kot da se zanesemo na življenjepis, ki ga vsebuje druga knjiga Gregorjevih dialogov. Gre za zbirko življenj opatov in škofov, napisanih v obliki dialogov med sogovornikom in pisarjem, ki se ravnajo po uveljavljenem literarnem redu.

Prav Dialogi so zaradi izjemne priljubljenosti, ki jo je knjiga uživala v srednjem veku, uvedli kult svetega Benedikta; besedilo je najzgodnejša omemba svetnika, ki jo imamo. Očitno vsebuje vse, kar je bilo o njem znano v Rimu ob koncu 6. stoletja, in morda še več. Gregorjevo delo je hagiografsko in prikazuje Benedikta kot svetega moža ter mogočnega čudodelca. Njegove molitve povzročijo, da iz puste skale priteče izvir, učencu Mavru omogočijo, da teče po gladini jezera, in vrnejo življenje otrokom, ki so umrli zaradi nesreče. V primerjavi z obilico čudežnih epizod manjka preverljivih podrobnosti in frustrirajoča odsotnost kronoloških dokazov, razen morda domnevnega obiska Gote Totile v Cassinu tik pred njegovim vstopom v Rim. Te vrzeli in pomanjkanje sodobnih virov, ki bi potrdili Gregorjevo pripoved, so nekatere raziskovalce pripeljale do tega, da so knjigo zavrnili kot povsem alegorično ali izmišljeno, celo do tega, da so podvomili v sam zgodovinski obstoj svetega Benedikta.

Tako razširjena skepsa je neupravičena. Ne smemo dovoliti, da bi Gregorjeva skrb za pripovedovanje o Benediktovih čudežih izkrivila našo oceno tega dela. Njegov namen pri pisanju Dialogov je bil nujno didaktičen in anekdote o čudežih so bile sestavni del njegovega sporočila. Končni cilj je bil zapisati in proslaviti dosežke krščanske askeze na italijanskem polotoku v prvih desetletjih 6. stoletja, ko je bil pod nadvlado Gotov, in pokazati, da je imela tudi ta dežela tako kot Egipt svoje svetnike in junake asketskega življenja. Dejansko je Gregor za Italijo počel natanko to, kar je Sulpicij v prejšnjem stoletju storil za Galijo, Sulpicijevo delo pa mu je dalo ustrezen literarni model. Tudi tu je bilo mogoče najti anekdote o svetih opatih, v osrednjem delu pa obsežno Življenje svetega Martina. Tako se je epopeja puščavskih očetov ponovila v Galiji. Gregorjevi dialogi so v Italiji posredovali enako sporočilo. Rimsko prebivalstvo, osiromašeno in ponižano pod barbari, ki ga je še dodatno prizadela kuga in Justinijanova kratka ponovna osvojitev, je moralo razumeti, da ga Bog ni zapustil. Svetost menihov in škofov ter čudeži, ki jih je Bog storil v njih, so bili podlaga za ponovno rojstvo upanja za prihodnost. Gregorjevo nostalgično obžalovanje izgubljenega meniškega poklica in njegovo trpljenje zaradi propada starodavnega družbenega reda tej temi dodata intenzivnost pomena.

Čudežna znamenja so bila izrednega pomena za Gregorjev namen. Bolj zahtevni Gregorjevi bralci, namreč duhovniki in menihi, bi gotovo razumeli njihov simbolni pomen. Za manj izobražene bralce pa so se ta dejstva preprosto skladala z ljudskim prepričanjem, razširjenim v pozni antiki, da imajo sveti možje skrivnostno moč nad silami narave. Za zgodovinarje je pri čudežnih dogodkih pomemben njihov kontekst, in nimamo razloga, da bi verjeli, da je bil ta izmišljen. Na splošno je Gregor v pisni obliki zapisal ustno zgodovino, namenjeno občinstvu živečih Italijanov. Če naj bi bralci sprejeli njegovo sporočilo, si ni mogel izmisliti niti topografskega okolja svojih anekdot niti osebnosti, ki so se v njih pojavljale in so še vedno obstajale v spominu njegovih poslušalcev. Avtor in bralec sta bila enako obdana z vizualnimi dokazi preteklosti. Cassino in Subiaco sta bila zapuščena in od njiju je ostal le kup ruševin, kot je prerokoval sveti Benedikt; tisti, ki so se spominjali življenja v Cassinu, preden so ga Langobardi požgali, in tisti, ki so poznali ustanovitelja, pa so bili še živi. Nekatere med njimi je Gregor navedel kot vir svojih informacij.

Gregor nam pove, da se je Benedikt rodil v Nursiji v osrednji Italiji – običajni datum 480 je le hipotetičen – in da je bil poslan v Rim, da bi dobil humanistično izobrazbo. Ker pa je bil zgrožen nad razuzdanim življenjem svojih sošolcev, je zapustil šolo „namerno neveden in neizobražen“ ter s svojo sestro pobegnil v vas Effide (danes Affile), približno dvajset kilometrov od Rima. Od tam se je nato umaknil v samoto v bližini Subiaca, zapuščenega kraja v sabinskem gričevju, kjer je tri leta živel v jami.

Ves ta čas ga je menih Roman iz bližnjega samostana hranil in poučeval o praksah asketskega življenja. Postopoma so k njemu prihajali tudi drugi učenci, ki jih je organiziral v skupine po dvanajst in vsaki skupini določil opata. Nazadnje se je Benedikt preselil na vrh Monte Cassina, hriba, ki se dviga na Via Latina na pol poti med Rimom in Neapljem, in zgradil samostan za cenobitsko skupnost, ki jo je vodil do konca svojega življenja. Benedikt je umrl, kot pravi Gregor, med letoma 546 in 550, pokopan pa je bil v Cassinu. V Dialogih se Gregor le enkrat sklicuje na Benediktovo pravilo: „Napisal je pravilo za menihe, ki ga je zaznamovala preudarnost in je bilo jasno v določbah. Če bi kdo rad podrobneje spoznal običaje in življenje tega Božjega moža, lahko v določilih tega pravila najde vse, kar je bilo njegovo živo učiteljstvo, saj svetnik ni mogel učiti drugače, kot je živel“. To je najstarejši znani citat iz pravila in je vse, kar lahko Gregor o njem pove. V Dialogih ni ničesar, kar bi nakazovalo, da ga je prebral.

Pravilo in njegovi viri

Med neštetimi rokopisi Pravila je najverjetneje najstarejši ohranjeni tisti, ki je bil sestavljen v anglosaški Angliji okoli leta 750 in se zdaj hrani v Bodlejevi knjižnici v Oxfordu. Še dragocenejši izvod pa je ohranjen v rokopisu v knjižnici v Sankt Galnu. Gre za kopijo, ki je bila narejena v Aachnu v začetku 9. stoletja iz kodeksa, ki ga je Teodemar, opat v Monte Cassinu, poslal Karlu Velikemu, ko je ta zahteval avtentično besedilo pravila za uporabo v svojem kraljestvu. Kodeks, ki mu ga je poslal Teodemar, je bil prepisan v Cassinu iz rokopisa, za katerega se je domnevalo, da je avtografski izvod svetega Benedikta. Zato lahko domnevamo, da imamo v rokopisu iz Sankt Galna kopijo, ki je le korak oddaljena od avtorjevega izvirnika, kar je redkost za tako razširjeno besedilo tako starega datuma.

Čeprav ne moremo z gotovostjo trditi, kdaj ga je Benedikt napisal, so v besedilu znamenja, ki kažejo, da delo v sedanji obliki ni nastalo naenkrat, ampak je rezultat popravkov in razširitev, ki so bili na podlagi izkušenj opravljeni v določenem časovnem obdobju. Na to kažejo številne prekinitve v logičnem zaporedju argumentov in dejstvo, da se zdi, da je bilo zadnjih sedem poglavij dodanih po prvotnih zaključkih kot dodaten premislek.

Pravilo je sestavljeno iz prologa in triinsedemdesetih poglavij in razen občasnih odmikov od glavnega argumenta določa skladen in podroben načrt za organizacijo samostanske skupnosti. Opisani samostan je polnopravna cenobitska družba, ki živi v eni stavbi ali kompleksu stavb pod vodstvom opata, ki ga izvolijo bratje. Tisti, ki želijo vstopiti, morajo opraviti enoletni noviciat, da bi preverili svojo poklicanost za takšno življenje in vztrajnost, nato pa se morajo popolnoma odpovedati vsemu osebnemu premoženju; nazadnje naredijo zaobljube, s katerimi se zavežejo, da bodo spoštovali pravila samostanske skupnosti in v njej ostali do smrti.

Prolog in prvih sedem poglavij Pravila so spodbudni traktat o asketskem življenju, ki pojasnjuje njegove cilje in razlaga značilne kreposti, ki si jih mora menih prizadevati gojiti in med katerimi sta na prvem mestu poslušnost in ponižnost. Naslednjih trinajst poglavij vsebuje podrobna navodila za bogoslužje, redne molitve, branja in psalmodije, ki so sestavni del meniškega dneva. Temu sledi vrsta poglavij, ki obravnavajo ustavne zadeve, kot so izvolitev opata in vloga drugih samostanskih služb, določbe o spanju, ročnih delih in branju, obrokih in, izmenično s temi različnimi navodili, kazenski kodeks, ki določa kazni za nespoštovanje samostanske discipline. Veliko pozornosti je namenjene tudi sprejemu in usposabljanju novincev. Benediktov traktat je nemogoče opisati v nekaj besedah, saj je v njem veliko podrobnosti in globokega vpogleda. Nekatere ključne zamisli bomo preučili v nadaljevanju. Na splošno je Pravilo izredno praktičen vodnik za vodenje cenobitske skupnosti in duhovno življenje menihov.

Čeprav notranji dokazi kažejo, da je bilo napisano v letih po letu 535, vemo zelo malo o okoliščinah, v katerih je sveti Benedikt deloval. Dodatno težavo predstavljajo tudi viri, iz katerih je črpal svoj nauk. Sodobna kritika je razjasnila vsaj eno: pravila ni več mogoče obravnavati kot izolirano delo izvirnega genija. Bilo je del skupine tesno povezanih samostanskih pravil, ki so nastala v Italiji in južni Galiji v prvi polovici 6. stoletja. Časovno sta mu najbližje dve pravili, eno za moške in drugo za ženske, ki ju je napisal Cezarij iz Arlesa (ok. 470-542).

Kot večina galskih škofov njegovega časa je bil Cezarij sin galsko-rimske aristokracije. Pri dvajsetih letih je v Lérinsu naredil meniške zaobljube, vendar zaradi zdravja ni mogel nadaljevati življenja v samostanu. Cezarija so poslali v Arles, kjer je obiskoval šolo, škof pa je želel, da bi postal duhovnik. Vendar je njegovo srce ostalo v Lérinsu. Morali so ga izvleči iz skrivališča, da so ga imenovali za škofa; nekaj let pozneje pa je Cezariju uspelo vsaj malo nadomestiti izgubljeni samostanski poklic z ustanovitvijo in vodenjem skupnosti redovnic v Arlesu. Zanje je napisal svoja prva in najdaljša pravila, in sicer po nenehnih prošnjah njihove opatinje. Dokument je obsegal precej neurejeno zbirko zapovedi in ureditev psalmodije za uporabo pri bogoslužju. Številna navodila o temah, kot so noviciat, odpoved osebnemu premoženju in trdna življenjska izbira, so bila kardinalna načela, ki jih je sprejel sveti Benedikt, in v njegovem pravilu so besedni odmevi, ki kažejo, da je poznal Cezarijevo delo. Vendar vsi vplivi niso prihajali iz enega samega vira. Cezarij sam je zagotovo prebral Regulo Magistri, italijansko besedilo, ki je, kot bomo videli kasneje, najbolj prispevalo k Benediktovemu. Ti zapleteni literarni odnosi kažejo, da sta bili v 6. stoletju Italija in Provansa del enega samostanskega sveta, ki ga je združeval skupen asketični nauk.

Nekateri literarni izdelki tega okolja so bili nedavno identificirani, na primer pravila za menihe, ki jih je sestavil Evgipij. Evgipij je bil opat samostana Lucullanum v bližini Sorrenta. Njegovo drugo delo, Življenje svetega Severina, je bilo napisano približno dvajset let pred tem, ko je sveti Benedikt ustanovil svojo naselbino v Cassinu. Verjetno je v enem od samostanov južno od Rima kmalu po letu 500 neznani opat napisal delo Regula Magistri. Strokovnjaki zdaj splošno priznavajo, da je bilo to besedilo glavni literarni vir svetega Benedikta.

Benediktov dolg do anonimnega magistra je precejšen. Svetnik od njega ni prevzel le osnovnih načel in organizacijskih podrobnosti; nekatere najbolj znane odlomke iz Pravila, kot je poglavje o poslušnosti in stopnjah ponižnosti, je prevzel dobesedno, številne druge odlomke pa je prenesel z majhnimi spremembami. Vse bistveno v Pravilu svetega Benedikta je mogoče najti v delu njegovega neznanega predhodnika, ki je, sodeč po vrsti liturgičnih navodil, pisal približno štirideset let prej. Prilaščanje tujih del brez ustreznega priznanja je bilo med srednjeveškimi pisci zelo pogost pojav. Kar bi mi šteli za plagiat, je bilo zanje znamenje ponižnosti in spoštovanja večje modrosti. Ko se je Benedikt odločil sestaviti knjigo navodil za svoje menihe v Cassinu, se mu je moralo zdeti povsem naravno, da je svoje Pravilo sestavil po vzoru traktata, ki ga je sestavil drug priznan velikan asketskega življenja.

Sveti Benedikt se tako ne kaže kot osamljen genij s posebnim darom za samostansko zakonodajo, temveč kot predstavnik šole asketskega nauka, ki je bila razširjena v Italiji 6. stoletja in je glavni navdih črpala v Egiptu. Ni osamljen. Za njim lahko vidimo sence bogate družbe opatov in puščavnikov, ki so naseljevali hribe vzhodno in južno od Rima ter otoke ob obali in so bili med seboj povezani z osebnimi stiki in izmenjavo knjig. Vendar je bilo Benediktovo pravilo in ne pravilo anonimnega učitelja tisto, ki je v zahodni Evropi postopoma pridobilo splošno priznanje. Kakšni so bili razlogi za to?

Gregorjev življenjepis je bil zagotovo odločilen dejavnik. Benedikt je zaradi njega postal slaven in je vzbudil zanimanje za Pravilo. Vendar njegovega uspeha ni mogoče pojasniti samo z Gregorjevo propagando. Benediktove notranje prednosti so bile prav tako pomembne pri spodbujanju njegovega širjenja, saj ni bil le suženjski kompilator. Njegovo Pravilo je boljše od modela, iz katerega je črpal, tako strukturno kot slogovno. Benedikt in Magister sta pisala v lingua vulgaris: latinščini, ki so jo govorili in pisali v 6. stoletju v južni Evropi, v nasprotju z literarno latinščino klasičnega obdobja. Vendar je Benediktov jezik, kadar ne citira svojega vira, jasnejši in njegova formulacija bolj izklesana kot jezik Magistra, ki je vpet v pravno besedišče. Pogosto se ustavi in pritegne bralčevo pozornost z lapidarnim stavkom ali epigramom: „Brezdelje je sovražnik duše“ ali „vino ni za menihe“ ali „Nič nima prednosti pred Božjim delom “. Nasprotno pa je magistrov traktat gosto beseden, nedosleden in neusklajen.

Benedikt svojega vira ni izboljšal le slogovno. Njegova misel je temeljitejša in njegovi argumenti so manj obremenjeni z nepomembnimi podrobnostmi. Poleg tega na več mestih, kjer govori o upravljanju samostana, razkriva bolj genialnega duha kot njegov učitelj in večjo strpnost do človeških slabosti. „Upamo,“ piše, “da ne bomo vzpostavili nič bolečega, nič obremenjujočega«. V obeh traktatih je rešilna bilka skupnosti opatova osebnost, na oba avtorja pa je v tem pogledu močno vplivalo rimsko pojmovanje očetovske avtoritete. Vendar je avtoriteta benediktinskega opata manj avtokratska. Pri sprejemanju odločitev mora upoštevati mnenje celotne skupnosti, tudi njenih mlajših članov, medtem ko magister vztraja, da nihče ne sme dajati nasvetov, če ni zaprošen. Poleg tega benediktinskega opata izvolijo njegovi bratje, medtem ko je opatu po besedah magistra dana pristojnost, da sam imenuje svojega naslednika. Obe pravili zahtevata brezpogojno poslušnost volji nadrejenega, vendar Benedikt to zapoved omili s poudarjanjem pomena vezi, ki izhaja iz medsebojne ljubezni. V vseh pogledih je Benediktovo pravilo zmernejše in bolj humano kot pravilo njegovega vzornika.

Menihov poklic po Pravilu

Benediktova zamisel o samostanskem življenju je popolnoma cenobitska. Njegova skupnost menihov je družina, ki živi pod isto streho ali vsaj na istem prostoru, vodi pa jo opat, ki je oče skupnosti v nekakšni vili – samostanu. Klasična zasnova benediktinskih opatij v srednjem veku je dejansko izhajala iz zasnove rimskih podeželskih vil iz pozne antike. Benedikt po magistru dopušča puščavniški poklic, čeprav ga ima za redkega in celo precej nevarnega; poklicani vanj morajo najprej dokončati svojo formacijo s skupnim življenjem v samostanski skupnosti: tisti, ki so k temu poklicani, morajo najprej dokončati svojo vzgojo z deljenjem življenja v samostanski skupnosti: „Tisti, ki niso več v zanosu samostanskega življenja, ki je lasten začetnikom, ampak so opravili dolgo učenje v samostanu in so se izurili s pomočjo drugih, so že postali strokovnjaki v boju proti hudiču; tako da so se iz boja, ki ga vzdržujejo skupaj z brati, dobro usposobili za lasten boj v samoti.“ Podobe iz vojaškega življenja so v zgodnji samostanski literaturi zelo razširjene. Duhovno življenje meniha je bilo nenehna bitka z demoni, ki so hodili po svetu in skušali izkoristiti slabosti grešne človeške narave. Sidro je moralo biti dobro opremljeno za samotni boj proti vladarjem kraljestva teme.

Benediktovo previdno odobravanje puščavnikov ni ušlo njegovim učencem v poznejših obdobjih. V benediktinski opatiji srednjega veka ni bilo tako nenavadno, da je eden ali dva člana skupnosti živela kot puščavnika nekoliko dlje od samostana, iz katerega je izhajala. Že v 14. stoletju je prior durhamske katedrale pošiljal samotarske menihe, da bi zasedli celice na otoku Inner Farne ob obali Northumbrije. Vendar Benedikt svojega pravila ni sestavil za takšne ljudi. Pisal ga je za cenobite, „tiste, ki živijo v samostanu, kjer imajo Pravilo in opata“.

V Pravilu je več namigov, ki kažejo na to, da je imel v mislih širše samostansko občinstvo kot le svojo skupnost v Monte Cassinu. A čeprav je Benedikt vključil nasvete za druge skupnosti, ki živijo v različnih razmerah, ni predvidel ničesar, kar bi lahko imenovali meniški red. Tip samostana, opisan v Pravilu, je bil avtonomna, gospodarsko samozadostna enota, ki ni bila ustavno povezana z nobeno drugo redovno hišo. Človek, ki je želel postati menih, je moral potrkati na vrata določene skupnosti, in če je bil po poskusnem obdobju sprejet v skupnost, je obljubil, da bo v njej ostal do smrti.

Obred za sprejem novih bratov, določen v Pravilih, dobro osvetljuje Benediktovo razmišljanje. Postulant ni mogel zlahka vstopiti v samostan; štiri ali pet dni je moral vztrajati pri svoji prošnji, preden so mu odprli vrata, nato pa je moral kot novinec opraviti enoletno poskusno obdobje. Če je vztrajal na začrtani poti, je v oratoriju v navzočnosti skupnosti opravil svoje zaobljube. Sklenil je zaobljubo stalnosti, s katero je obljubil, da bo do konca življenja ostal v isti hiši, zaobljubo spreobračanja svojih navad, in zaobljubo poslušnosti; nato se je poklonil vsakemu članu skupnosti. Če je imel premoženje, ga je moral razdeliti med revne ali pa ga s pravno listino podariti samostanu.

Benediktovo vztrajanje pri potrebi po stabilnosti ni bilo novo. Že Anton je trdil, da je „menih zunaj svojega samostana kot riba na suhem“. Cezar se je z njim strinjal. Novost je bila vključitev tega načela v meniške zaobljube. Kako velik pomen je Benedikt pripisoval temu dejstvu, je razvidno iz strogosti, s katero je obsodil gyrovage, potujoče menihe, ki so bili vedno na poti in so izkoriščali gostoljubje drugih hiš: „Glede bednega življenja teh je bolje molčati kot govoriti“. Magister je bil manj zadržan: njegovo pravilo vsebuje opis volkodlaka, ki se spravi na svojo žrtev in jo razkosa do kosti. Trgovski potnik ali potujoči menih ali potepuški klerik, je bil za srednjeveško Cerkev nenehna nadloga. Škofje in koncili so stoletja zaman izrekali anateme proti temu.

Razumljivo je, da se je Benedikt o tej temi izrazil z ostrino, ki zanj ni bila običajna: potepuh s svojim nemirom ni le rušil enotnosti bratov, ampak je z zlorabo gostoljubja izkoriščal eno od najbolj slovesnih obveznosti, ki jih nalaga Pravilo, saj je Benedikt vztrajal, da mora samostan sprejeti gosta, kot bi bil sam Kristus. Seveda so lahko predstojniki meniha poslali drugam, ne da bi to vplivalo na splošno načelo stabilnosti. Tako je papež v Anglijo poslal opata Hadrijana in nadškofa Teodorja iz Tarsa, da bi poskrbel, da slednji v angleško Cerkev ne bi vnesel svojih spornih grških navad; irski menihi, ki so bili poptniki, pa so evangelizirali Northumbrijo in ustanovili samostane po vsej Evropi, od Sankt Gallna do Bobbia.

Druga značilnost Benediktovega razmišljanja, ki je poudarjena v navodilih za novince, je njegovo značilno rimsko vztrajanje pri absolutni avtoriteti pisanih pravil. Rimsko pravo je bilo pisano pravo; v času, ko se je pravilo oblikovalo v njegovem jedru, so se pravniki Justinijanovega cesarstva ukvarjali z zbiranjem velike množice klasične zakonodaje in sodne prakse v zakonike. Tako je moral tisti, ki je želel postati menih, med letom noviciata večkrat prebrati Pravilo, po dveh mesecih pa mu je bilo treba povedati: „Tukaj je zakon, po katerem želiš služiti; če ga zmoreš spoštovati, vstopi, če ga ne zmoreš, svobodno odidi.“ V drugih samostanih je hišne navade določal predstojnik. V Benediktovem projektu pa je pravilo suvereno in celo opat nima pravice odstopati od njega. Nasprotno, spodbujen je k dolžnosti, da se ga drži v vseh podrobnostih. Ker je Pravilo odražalo družbene običaje in liturgično prakso 6. stoletja, je bilo pozneje nujno treba uvesti spremembe. Toda tisto, kar je bilo v Pravilu svetega Benedikta bistveno, se je neizbrisno vtisnilo v zahodno asketsko izročilo. Ljudje so o menihih začeli razmišljati kot o ljudeh, katerih versko življenje ureja pisni kodeks, samostansko življenje pa se je začelo opisovati kot „regularno življenje“, tj. življenje, ki sledi Pravilu.

Ko je menih izrekel svoje zaobljube, se je moral popolnoma odpovedati zasebni lastnini: „Od tistega dne ne bo gospodar niti svojega telesa“. Vsa lastnina je bila skupna. Posameznik ni imel ničesar, kar bi lahko obdržal kot svoje. Celo za posedovanje pisala ali tablice za pisanje je bilo potrebno dovoljenje opata. Lastnina je bila podaljšek osebnosti. Odpoved njej je bilo dejanje samoodpovedi, ki ga je evangelij zapovedoval tistim, ki so si prizadevali za krščansko popolnost. Vendar to ni pomenilo, da je bilo treba obupati, če se je izvajalo v okviru skupnostne lastnine.

Benedikt izrecno pravi, da je pričakoval, da bodo samostani imeli v lasti stavbe in zemljišča. Predpostavlja, da bodo v večini primerov delo na zemlji opravljali najemniki, čeprav bi morali menihi v zaradi uboštva pomagati v času žetve in to storiti brez pritožbe, „saj so potem pravi menihi, ko živijo od dela svojih rok kot naši očetje in apostoli“. Vendar je malo verjetno, da je mislil na zelo bogate samostane. Menihi so bili ex professo „Kristusovi ubogi“ in kot taki so jih podpirali predani dobrotniki. Vendar je bila revščina posameznika, ki je živel v velikem in bogatem okolju, običajno bolj psihološka kot materialna. Stoletja donacij so mnoge opatije spremenila v bogate in močne ustanove, ki so kazale vse značilnosti skupinske nagnjenosti h kopičenju. Toda ali je bilo bogastvo v velikem obsegu združljivo s Pravilom? V 12. stoletju je to vprašanje Clunyu postavil sveti Bernard. „Ko govorimo o kakršni koli lastnini,“ je v obrambni drži zapisal Peter Častitljivi, “pravilo ne dela izjem. Menihi posedujejo te stvari na povsem drugačen način … živijo, kot da nimajo ničesar, a imajo vse«. To je bil pragmatičen odgovor. Toda vprašanja ni bilo mogoče tako zlahka odpraviti.

Benedikt je po nauku vzhodnih učiteljev postavil poslušnost za temeljno načelo samostanskega življenja. Skupaj s stabilnostjo in spreobrnitvijo navad je poslušnost predmet trojne zaobljube menihov. Njen pomen za Benedikta se kaže v tem, da jo postavi na začetek pravila: „Poslušaj, sin, nauke učitelja, da se boš z delom poslušnosti vrnil k Njemu, od katerega si se oddaljil zaradi vztrajne neposlušnosti“. Tako je bila menihova naloga izničiti človekovo prvobitno dejanje neposlušnosti Božji volji in se zgledovati po Kristusu, ki je bil „poslušen do smrti“. Samostansko življenje se je začelo z namero odpovedati se lastni volji in se podrediti volji predstojnika, ki je predstavljal Kristusovo osebo. Ni se zahtevala zgolj zunanja skladnost, ampak najgloblje soglasje volje z opatovimi ukazi. Poslušnost je morala biti takojšnja, svobodna in brez godrnjanja. V 68. poglavju Pravila se postavlja vprašanje, kaj naj menih stori, če mu je naročeno, naj se loti nečesa pretežkega ali nemogočega. Rečeno mu je, da mora ukaz sprejeti s krotkostjo in v duhu poslušnosti; če se mu zdi, da zahtevana naloga popolnoma presega njegove zmožnosti, mora svojemu predstojniku potrpežljivo pojasniti razlog za nezmožnost, da bi izpolnil navodila, vendar brez odpora ali nasprotovanja. Če po tej razlagi predstojnik vztraja, mora menih ubogati in zaupati v Božjo pomoč. Skrivnost je v klasični obliki oblikovanja asketa. Popolna pokorščina učiteljevi volji je veljala za nujno varovalo pred duhovnim napuhom.

Iz takšnega brezkompromisnega nauka o poslušnosti je izhajalo, da je opatova osebnost središče samostanske skupnosti. Benediktinski opat ne more zakonito ukazati ničesar, kar bi bilo v nasprotju z Božjim zakonom ali Pravilom, sicer pa ima popolno diskrecijsko pravico. Svoje podrejene lahko imenuje in odpušča, izreka kazni in usmerja odnose samostana z zunanjim svetom, kakor se mu zdi primerno. Pravilo opatu priporoča, naj pred odločitvami poišče nasvet bratov, vendar jih ni dolžan upoštevati. Po ustavi je torej samostan svetega Benedikta patriarhalna avtokracija, ki jo umirja obveznost, da predhodno prisluhne nasvetu. Vendar je opat veliko več kot le absolutni vladar. Opravlja pastoralno vlogo do svoje skupnosti. Je učitelj in duhovni vodnik svojih menihov. Ta vidik njegove vloge osvetljujejo Benediktova pravila, kako je treba živeti v postnem času. Vsak menih se mora odločiti, kakšno obliko umiranja namerava izvesti; nato mora to predlagati opatu in jo uresničiti šele z njegovo odobritvijo. Tako je menih z opravljanjem asketskega umirjanja v poslušnosti zaščiten pred duhovnim napuhom in samozadovoljstvom. Kot pastir svoje skupnosti je opat opozorjen, da bo moral na sodni dan odgovarjati za duše svojih menihov. Pravilo ga nenehno svari pred nevarnostjo tiranskega ali preveč strogega vladanja; imeti se mora za služabnika in ne za gospodarja svojih bratov, prizadevati si mora, da bi ga ljubili, ne pa da bi se ga bali.

Avtoritarne narave režima ne blaži le Benediktovo vztrajanje pri vladanju s pomočjo posvetovanj, temveč tudi njegove določbe o imenovanju vodje samostana. Opata morajo izbrati bratje sami, kar običajno pomeni, da mora biti eden od njih. Tudi najmlajši član skupnosti lahko velja za primernega, če je zaradi svoje preudarnosti in pripravljenosti primeren. Ko je opat izvoljen, se predstavi škofu, da ga posveti, in ima to službo doživljenjsko. Benedikt dopušča aktivno posredovanje škofa ali sosednjih opatov le v nujnih primerih, ko je neurejena ali malomarna skupnost izvolila očitno neprimernega kandidata. V tem primeru je lahko opat skupnosti določen, sicer pa izbira ostane v rokah menihov.

Ne glede na velikost skupnosti bo opat potreboval pomočnike, ki mu bodo pomagali voditi samostan. Pravilo omenja priorja, dekane, kletarja, ki ima nalogo skrbeti za potrebe samostana, vratarja in brate, ki skrbijo za novince, prostore za goste in bolnišnico. Zdi se, da je Benediktova največja skrb, da ne bi spodkopal avtoritete opata. Vse samostanske službe mora podeljevati on in so mu neposredno podrejene.

V velikih benediktinskih opatijah srednjega veka, kjer je bil opat prelat, ki so ga v škodo skupnosti nenehno zaposlovale javne službe, je bil dejanski vodja bratov samostanski prior. Toda v svojem Pravilu je sveti Benedikt lik priorja predvidel z nekaterimi zadržki kot možen vir nesoglasij, „ker so nekateri, ki napihnjeni s hudobnim duhom napuha mislijo, da so kakor opati“. Raje ima sistem dekanov, ki jih opat postavi na čelo skupine desetih menihov. Dekani naj bi bili, recimo, brez imenovanj; ime in čin izhajata iz cesarske vojske, sistem pa je bil sprejet v egiptovskih samostanih sv. Pahomija. Opat Smaragdo je v 9. stoletju ob komentiranju Pravila ugotavljal, da dekani niso le vodniki svojih skupin, temveč tudi njihovi duhovni mentorji in morajo poznati najgloblje misli tistih, ki so jim zaupani. Smaragdo je to navedel na podlagi lastnih izkušenj, saj so isti sistem še vedno izvajali v karolinških samostanih, vendar je preživel le kratek čas. V reformiranih opatijah 11. stoletja je dodeljevanje služb potekalo po drugačnih poteh, ki so jih določali gospodarski in upravni razlogi.

Življenje meniha v skladu s Pravilom

„Ustanoviti želimo torej solo za služenje Gospodu,“ je zapisal Benedikt v svojem prologu. V jeziku 6. stoletja je imel izraz šola vojaški in tudi akademski pomen; v vojaškem jeziku je pomenil poseben regiment ali corps d’élite. V zgodnjem srednjem veku so Borgo Romano – del mesta zunaj avrelijanskega zidu med cerkvijo svetega Petra in Tibero – branili scolae ali enote milice, ki so jih vzdrževale različne narodnosti, naseljene v tem predelu. Benedikt je besedo uporabljal v tem pomenu. Njegov samostan ni bil kraj mirnega umika ali užitka, niti šola v akademskem pomenu besede; bil je nekakšna bojna enota, v kateri se je rekrut usposabljal in opremljal za duhovni boj pod vodstvom izkušenega poveljnika: opata. Cilj je bil premagati čutnost in krepiti voljnost, da bi bil človek popolnoma na voljo Bogu.

V ta namen je pravilo predpisovalo skrbno pripravljen dnevni ritem molitve, dela in študija, ki je zavzemal ves dan, spremembe pa so bile odvisne le od liturgičnega leta in letnih časov. To je bil režim stroge discipline, vendar, kot je zapisal sveti Benedikt, ki si ni zatiskal oči pred veliko strožjimi strogimi pravili vzhodnih asketov, v njem ni smelo biti „nič bolečega, nič obremenjujočega“. To je bilo „minimalno pravilo za začetnike“. In res, takratna struktura ni postavljala nobenih neznosnih zahtev. Pozimi je dovolil osem ur spanja, poleti pa šest ur s popoldanskim počitkom. Obroki hrane, ki sicer niso bili veliki, so bili še vedno zadostni. Z izjemo bolnikov je bilo meso prepovedano, obrok pa je lahko vključeval dve ali tri jedi kuhane zelenjave s kruhom in merico vina; če so bratje živeli v regiji, kjer vino ni bilo na voljo, so morali brez pritožb shajati brez njega. Benedikt je zapisal, da vino ni za menihe, vendar je tako kot drugje v Pravilih tudi tu rad popuščal človeški šibkosti.

Prva obveznost samostanskega življenja je bila skupna molitev: korno petje bogoslužja, ki ga Benedikt imenuje opus Dei. Bogoslužje je bilo temeljna struktura dneva, vse drugo pa je bilo treba postaviti okoli njega. Benedikt po Reguli Magistri, vendar s precejšnjimi spremembami, podaja natančna navodila za obhajanje teh dnevnih bogoslužij, ki so zelo zanimiva za tiste, ki želijo preučevati zgodovino krščanskega bogoslužja, saj so to najzgodnejši podrobni opisi bogoslužja, ki jih imamo še danes. V velikih cerkvah je bila dolgo časa običajna praksa, da so se ob sončnem vzhodu in zahodu vsak dan molile javne molitve, torej bogoslužja hvalnic in večernic. V času svetega Benedikta so samostanske skupnosti iz teh bogoslužij razvile dnevno rotacijo osmih bogoslužij, ki so jih ob določenih urah dneva skupno recitirali.

Menihova vsakodnevna molitev se je začela ponoči, ob drugi uri ali pozimi nekoliko pozneje, poleti pa ob treh ali nekoliko pozneje, s petjem vigilij ali nočnega oficija (pozneje imenovanega matutin). Ob prvem svitu so se peli hvalnice, ki so jim v razmeroma kratkih časovnih presledkih sledili dnevni oficijski spevi ob prvi, tretji, šesti in deveti uri ter večerni oficij večernic. Dan se je končal s petjem sklepnic ob sončnem zahodu. Nočni obred je bil najdaljši in najbolj zapleten. Razdeljen je bil na več delov, imenovanih nokturni, od katerih je bil vsak sestavljen iz šestih psalmov in štirih lekcij z responzoriji ali meditacijskimi verzi, ki so se nanašali na temo lekcij. Ob nedeljah in praznikih je nočni oficij obsegal tri nokturne, za vse pa je bilo treba porabiti približno dve uri. Benediktovo pravilo je vsebovalo podrobna navodila za vrstni red psalmodije, da bi zagotovili, da se vsak teden recitira celoten Psalter. Berila so bil vzeta iz Svetega pisma in komentarjev očetov k Svetemu pismu. V naslednjih stoletjih je bil oficij glasbeno in besedilno dodatno izpopolnjen, vendar so se njegove bistvene značilnosti, kot so opisane v Pravilu, ohranile in postale vzorčna struktura vsakdanje molitve v zahodni Cerkvi; njegova dediščina je jasno vidna v vseh bogoslužnih besedilih, tako katoliških kot protestantskih, ki izhajajo iz srednjeveškega izročila.

Za sodobnega bralca je nekoliko presenetljivo, da je v Pravilu, ki vsebuje tako podrobna navodila za vsakdanjo molitev skupnosti, le nekaj naključnih omemb evharistične daritve. Razlog za to je, da je red evharistične liturgije določal škof; to ni bila tema, o kateri bi lahko opat izdajal predpise. Sveti Benedikt je upošteval običaje zgodnje Cerkve, ki so bili v njegovem času še vedno v veljavi in po katerih je bilo obhajanje maše rezervirano za nedelje in Gospodove praznike.

Ker je za celotno skupnost sv. maša bila le enkrat na teden, samostan ni potreboval več kot enega ali dva meniha z duhovniškim posvečenjem. Tiste, ki naj bi jih posvetil škof, je izbral opat. Zelo strogo jih je posvaril pred nevarnostjo arogance: niso smeli početi ničesar drugega kot izpolnjevati opatova navodila in so morali ostati v vlogi, ki jim je bila že dodeljena. Benedikt je menil, da večina članov skupnosti – in morda tudi sam opat – ne bi smela biti posvečena. S tem je odražal v zgodnjem samostanskem obdobju razširjeno prepričanje, da menihi niso duhovniki. Gregor Veliki je menil, da cerkvena služba ni združljiva s samostanskim življenjem. „Nihče,“ je pisal ravenskemu škofu, ‚ne more služiti pod cerkveno poslušnostjo in hkrati ostati pod samostansko vladavino ter spoštovati strogega samostanskega režima, če mora ostati v vsakdanji službi Cerkve‘. Človek se je moral odločiti za eno ali drugo. Klerik je seveda lahko postal menih, vendar je v tem primeru moral prenehati opravljati duhovniške dolžnosti zunaj samostana.

Ob vsem tem je Gregor menihom nameraval zaupati veliko nalogo evangelizacije barbarskih ljudstev severne Evrope, zaradi nujnih potreb misijona pa je bilo treba omiliti njegova načela, da bi na novo spreobrnjena ljudstva lahko prejemala zakramente. Morda je to razlog, da so v 7. stoletju v zahodnih samostanih vse bolj naraščala duhovniška posvečenja, dokler niso v naslednjih stoletjih postala običajna praksa. Toda starodavna tradicija je počasi umirala: šele leta 826 je sinoda v Rimu zahtevala, da morajo biti opati posvečeni v duhovnike. Gregorjevo načelo se je včasih oživilo iz polemičnih razlogov. Še v 12. stoletju je Teobald iz Etampesa dal nadškofu Thurstanu iz Yorka vedeti, da menihi ne smejo pridigati ljudem, krščevati in dajati odveze. Pravzaprav je prvi lateranski koncil leta 1123 menihom izrecno prepovedal opravljanje pastoralne oskrbe ali maše v javnih cerkvah.

Po končanih nokturnih se skupnost ni vrnila v posteljo; sledil je le kratek premor, po katerem so se ob prvem svitu pele hvalnice, ob sončnem vzhodu pa še prima. Nato so menihi v procesiji zapustili kor in se odpravili k svojim opravilom. Dnevni časi so se spreminjali kot plima in oseka, v skladu z ritmom letnih časov. V tistih časih se je uporabljal klasični antični čas, ki je bil v uporabi še v 6. stoletju. V skladu s to delitvijo sta bila obdobja svetlobe in teme razdeljena na dvanajst ur enake amplitude. Tako so bile pozimi nočne ure, čeprav so bile med seboj enake, daljše od današnjih šestdesetih minut, zato so bile dnevne ure krajše. Nasprotno pa so bile poleti dnevne ure daljše, nočne pa krajše. Pred pojavom mehanskih ur v 14. stoletju je bilo precej težav s tem, da so vsi ob pravem času vstali iz postelje za nočno službo in zvonjenje z zvonom za kanonične ure. Pred tem so se pogosto uporabljale vodne ure. Nekateri samostanski kodeksi so priporočali astronomsko opazovanje kot kontrolo časa v nočnem času. Jasno je, da je moral nekdo ponoči ostati buden, da je skupnost vstala ob pravem času. V Pravilu Magistra je bila ta naloga dodeljena vsakemu od ducata bratov po vrsti. V parih so gledali na uro, saj so se bali, da bi eden od njih zaspal, in ko je prišla ura, sta šla k opatovi postelji in rekla: „Gospod, odpri moja ustnice“ ter rahlo trkala z nogami, dokler se ni zbudil.

Poleg ur skupne molitve je pravilo menihov dan delilo na obdobja ročnega dela in obdobja branja. Poletni urnik, ki se je začel na Veliko noč, je predvideval sedem ur dela in tri ure branja; pozimi se je čas dela skrajšal, čas branja pa podaljšal. Med dolgimi poletnimi dnevi je pravilo predvidevalo dva obroka, prvega kmalu po poldnevu in drugega proti večeru, medtem ko je zimski urnik predvideval le en obrok, ki se je jedel ob 2.30 popoldne ali celo pozneje v postnem času. Med obroki ni bilo dovoljeno govoriti, bratje so jedli v tišini, medtem ko jim je član skupnosti bral. Tišina je bila predpisana ob vsakem času, zlasti pa ponoči.

V Pravilu je najbolj očitno odsoten vsakršni prikaz prostega časa. „Brezdelje,“ strogo ugotavlja Benedikt, “je sovražnik duše«. Njegovo vztrajanje pri vrednosti ročnega dela je že v vzhodnem samostanskem izročilu, saj je delo opravljalo tako asketsko kot praktično funkcijo: človeka je naredilo ponižnega in zadovoljevalo materialne potrebe skupnosti. Menihi obrtniki so morali opravljati svojo obrt po opatovi presoji in izdelke svojega dela so lahko prodajali, drugi menihi pa so hodili delat na polja ali skrbeli za gospodinjska opravila. Benediktovo ravnovesje med obdobji ročnega dela in študija se je v srednjem veku porušilo. Dodana vsakodnevna konventna maša in vse bolj izpopolnjeno liturgično bogoslužje, ki je doseglo vrhunec v Clunyju, sta zavzela velik del dneva. Zaradi pridobivanja obsežnih zemljišč pa je vse več menihov iz benediktinskih opatij opravljalo vodstvene naloge. Toda Benediktov preprosti projekt je še naprej ponujal model, ki so ga poznejši samostanski reformatorji vedno poskušali prevzeti.

Kaj je sveti Benedikt načrtoval, da bi njegovi menihi brali med številnimi urami na teden, namenjenimi študiju? Ali je izraz, ki ga je uporabljal – lectio divina, sveto ali Božje branje -, pomenil tudi literarno ali intelektualno ukvarjanje? Ta točka je bila ena od ugank Pravila, o kateri so poznejši komentatorji prelili veliko črnila. 9. stoletje je bilo čas učenih opatov, ko so imeli benediktinski samostani v Porenju vodilno vlogo pri prenosu antične literarne kulture v srednji vek, do sholastičnega gibanja v 13. stoletju pa je bila večina vodilnih osebnosti v svetu učenosti menihov. Toda ali je ta tradicija res predstavljala pristno razlago projekta svetega Benedikta? V 17. stoletju je bil Rancé, ustanovitelj trapistovske reforme, prepričan, da ne, in je učenjake benediktince svetega Mavra obtožil, da spodkopavajo pravilo: „Sveti Benedikt in vsa antika sta na moji strani … in to, kar se imenuje študij, je bilo določeno le kot obdobje počitka«. Rancé kaže vso slepo togost samooklicanega oznanjevalca dogem, glavna zasluga njegove vztrajne polemike pa je bila, da je spodbudila velikega meniha in učenjaka Jeana Mabillona, da je napisal svojo veličastno apologijo meniškega znanja. Glede na razmere v 6. stoletju pa je imel Rancé delno prav.

Cerkveni predstavniki 6. stoletja so imeli do klasične pisave ambivalenten odnos. Krščanstvo je osvojilo imperij, vendar so bila poganska božanstva, ki so mučila antične pesnike in govornike, še vedno preblizu, da bi jih obravnavali lahkotno. Venera in muze so zapeljale človeka, ki je slišal poziv evangelija k odpovedi. Prav evangelij je zadal smrtni udarec antičnim retoričnim šolam, ki so v Italiji in Galiji po propadu državnega aparata cesarstva še vedno obstajale, da bi bile po številnih cerkvenih obsodbah dokončno zatrte. Vendar pesnikov in govornikov ni bilo mogoče tako zlahka pregnati: latinski očetje, ki so jih prekleli, so bili večinoma vzgojeni na njihovih besedilih, njihova proza pa na vsaki strani izdaja njihovo dolžnost. Nekateri so si prizadevali za spravo, na primer stari rimski aristokrat Kasiodor, ki je bil sodobnik svetega Benedikta. Po služenju ostrogotskemu kralju Teodoriku se je Kasiodor umaknil v samostan, ki ga je zgradil na svojem posestvu v Vivariju v južni Italiji. Za svoje menihe je sestavil dvodelni učni načrt, ki je vključeval Aristotelove klasične govore in logiko: Institutiones divinarum et saecularium litterarum. Namen študija poganskih klasikov pa je bil, kot razlaga, omogočiti učencem boljše razumevanje Svetega pisma. To je bila strategija, ki jo je odobraval tudi sveti Avguštin: krščanska vzgoja lahko klasike izkorišča za svoje cilje, tako kot so Izraelci oplenili Egipčane.

Kasiodorove Institutiones so bile zelo brane, vendar njegova izobraževalna shema ni dobila splošnega odobravanja med zgodnjimi samostanskimi zakonodajalci. Zamisel o prostem času, posvečenem kulturi, kot jo je izvajal Vivarium, je bila bolj povezana s klasičnim izročilom samotarskega učenjaka kot z asketskim duhom, ki je prišel z Vzhoda. Ta duh je bil namesto tega bolj zvesto zajet v opisu sanj, ki jih je imel Hieronim, ko se je odločil za asketsko življenje. Bil je na poti v sirsko puščavo, vendar ga ni uspelo prepričati, da bi iz prtljage izpustil svojega Cicerona. Neke noči je med napadom bolezni sanjal, da so ga pripeljali pred prestol Božje sodbe in ga vprašali, kakšna je njegova izpoved vere. Odgovoril je, da je kristjan. Na to mu je bilo ostro odgovorjeno: „Lažete. Kjer je tvoje srce, tam je tudi tvoj zaklad«. In bil je obsojen na kruto bičanje. Hieronim se je prestrašen zaobljubil, da ne bo nikoli več bral poganskih klasikov, in zdi se, da je vsaj nekaj let držal obljubo.

Anekdota, ki naj bi enega od njegovih duhovnih učencev odvrnila od branja Horacija in Virgila, je paradigmatična za odnos zgodnjega samostanskega sveta do klasikov. Poleg Stare in Nove zaveze so edina dela, ki jih sveti Benedikt izrecno priporoča svojim menihom, knjige cerkvenih očetov, življenja očetov, Kasijan in Pravila svetega Bazilija. To je kvintesenca asketske knjižnice. Njegov izraz „Lectio divina“ implicitno izključuje klasike, njegova navodila za razdeljevanje knjig skupnosti pa kažejo, da je namen branja pridobiti hrano za versko meditacijo. Vsako leto na začetku postnega časa je menih iz knjižnice prejel kodeks, ki ga je moral prebrati v celoti, ne da bi preskočil katero koli stran. Obred se je v Canterburyju ohranil še v 11. stoletju, v času Lanfranka: knjige za postno branje so bile na preprogi sredi kapiteljske dvorane; knjige iz prejšnjega leta so bile umaknjene in vsak, ki ni dokončal svojega zvezka, se je sklonil na tla in priznal svojo krivdo.

Toda tudi v benediktinskem samostanu je bilo treba opravljati klasične študije. Pravilo je predvidevalo prisotnost otrok oblatov, to je otrok, ki so jih starši darovali samostanu. Ta navada je obstajala že v času Magistra. V Pravilu so starši namesto otroka naredili zaobljubo, tako da so njegovo roko zavili v tkanino, ki se je uporabljala pri daritvi maše, kot da bi otroka sami darovali na daritvenem krožniku skupaj z ustreznim darom. Tako je bila v benediktinskih skupnostih zgodnjega srednjega veka običajna skupina otrok, starih sedem let in več. V komentarju Pavla Diakona, ki je živel v 8. stoletju, je opisano, kako se pod vodstvom svojih učiteljev v vrstah premikajo z enega mesta v samostanu na drugo in v času liturgičnih praznovanj zasedejo svoje mesto v koru. Seveda so bili poučeni s pomočjo Priscijevih in Donatovih gramatik, ki so jim nudile dobro antologijo latinskih pesnikov. Klasiki so lahko postali nevarni, vendar se jim pri izobraževanju mladih ni bilo mogoče popolnoma izogniti. Tako je bila v samostanu po nujnosti šola, vendar je bila to šola za samostanske otroke, ki običajno ni sprejemala zunanjih učencev.

Benediktovo pravilo je dovoljevalo vstop v samostan moškim iz vseh družbenih slojev. Toda v praksi so zahteve samostanskega življenja, kot ga opisuje, omejevale sprejemanje odraslih na bolj pomembne družbene skupine. V poznejših stoletjih so ustanovitve samostanov in donacije zanje postale značilne pobude knezov in plemstva germanskih kraljestev, menihi pa so se večinoma rekrutirali iz tega družbenega razreda. Praksa darovanja otrok, čeprav se sodobni miselnosti zdi boleča, je postajala vse bolj priljubljena. Za družine, ki so imele v lasti zemljo, je bilo darovanje otrok priročno sredstvo za tiste otroke, za katere ni bilo mogoče predvideti dedovanja brez nevarnega drobljenja družinskega premoženja. Prav tako so ga uporabljali kot vrzel za deklice, za katere ni bilo mogoče najti primerne interesne poroke. Tako so bili otroci oblati glavna oblika poklicev v samostanih. Ko so bili enkrat darovani, so bili za vedno zavezani. V 12. stoletju se je splošno mnenje začelo upirati tej navadi. Cistercijani so zavračali sprejemanje otrok – čeprav bolj zaradi želje, da bi se izognili posvetnim vezem, ki so se ustvarjale, kot pa zaradi pozitivnega vrednotenja psihologije otrok – in pred prelomom stoletja je kanonsko pravo določilo, da se nobena oseba ne sme trajno zavezati samostanskemu življenju, dokler ne doseže polnoletnosti, tako da lahko svobodno sprejme zaobljube kot odrasla oseba. Zaradi te prakse so se v času razcveta benediktinskega meništva pojavile nekatere resnično izjemne osebnosti. Beda iz Northumbrije, „sveča Cerkve“ in prvi angleški zgodovinar, ter Eadmer, kantor Kristusove cerkve v Canterburyju in življenjepisec svetega Anzelma, sta od otroštva odraščala v samostanu. Matilda, opatinja v Quedlinburgu in hči saškega cesarja Otona I., je sprejela obljube pri enajstih letih in se v času krize svoje države izkazala za sposobno vladati kraljestvu tudi v odsotnosti svojega vnuka. Po 12. stoletju je bilo še vedno mogoče sprejeti otroke za vzgojo, saj pred polnoletnostjo niso bili zavezani samostanskemu poklicu. Toda od takrat naprej se je njihovo število v samostanih hitro zmanjševalo in zdi se, da ni dvoma, da je bil konec darovanja otrok eden glavnih vzrokov za zmanjšanje števila benediktinskih skupnosti v poznem srednjem veku.

Pravilo svetega Benedikta je predstavljalo model za dobro organizirano in trdno združeno asketsko skupnost, ki je sledila skrbno načrtovani dnevni rutini molitve, dela in študija. Čeprav so avtorjevi dolgovi vzhodnim asketičnim naukom očitni, je bila posebnost tega programa skrb za tipično rimske vrednote stabilnosti, reda in zmernosti: modre in pomirjujoče smernice za verske skupine, ki svoje člane pridobivajo iz poznoantične inteligence. Med ruševinami klasične civilizacije, v svetu, ki je postal barbarski, nasilen in nepredvidljiv, je benediktinski samostan ponujal oazo miru in reda. Vendar je bil ranljiv in preživetje njegove institucije nikakor ni bilo zagotovljeno. Približno dvajset let po smrti ustanovitelja so v Italijo prišli Langobardi in povsod povzročili opustošenje. Vojaška prisotnost, ki jo je zagotavljal Bizanc, je bila prešibka, da bi se jim lahko učinkovito uprli. Leta 577 so Monte Cassino oplenili, samostanske zgradbe pa požgali in uničili. Enaka usoda je doletela tudi druge Benediktove ustanove v Subjaku in Terracini. Cassinski menihi so se razkropili; nekateri so odšli v Rim, kjer jim je papež ponudil zatočišče pri San Pancraziu, enem od satelitskih samostanov lateranske bazilike. Naslednjih sto štirideset let je Monte Cassino ostal zapuščen in poln ruševin.

Zdi se, da se je drugod po Italiji zaradi prihoda Langobardov razvoj meništva za približno stoletje ustavil. Do oživitve je prišlo pozneje, v 7. stoletju, s prihodom katoliške dinastije v vladarsko hišo Langobardov in spreobrnitvijo vojvod Beneventa. Tako so vladarji v 8. stoletju postali goreči pokrovitelji menihov in samostansko življenje je zacvetelo v novo pomlad. V tem obdobju je sorodnik kralja Astolfa (749-756) ustanovil veliko opatijo Nonantola v Emiliji, menihi iz Bobbia pa so na obali Ligurije zasadili oljke. Usoda Benediktovega Pravila po plenjenju Cassina pa je skrivnost. Iz navedb papeža Gregorja je razvidno, da so ga v Rimu poznali že konec 6. stoletja, vendar ni dokazov, da bi se samostani v mestu ravnali po tem pravilu, prav tako pa – in to je zelo pomembno – do 10. stoletja v Rimu ni nobenih dokazov o kultu svetega Benedikta, niti v ikonografiji niti v posvečenju cerkva. Dejansko prihodnost Pravila ni bila v Italiji, temveč severno od Alp, v germanskih kraljestvih in zlasti v Galiji.

(Odlomek iz knjige “Srednjeveško meništvo” C. H. Lawrencea )